(Introducción al número especial ‘The colonialities of climate change and action’)

Resumen

En esta introducción al número especial sobre las colonialidades del cambio climático y las acciones por el clima presentamos un mapa conceptual que nos ayuda a relacionarnos de forma crítica con los planteamientos existentes en torno a cómo pensar y actuar en el contexto del cambio climático. Nos inspiramos en la ecología política y los estudios decoloniales latinoamericanos, así como en la noción de colonialidad climática de Farhana Sultana. Con el objetivo de ampliar nuestra comprensión de la colonialidad climática, en este número especial recopilamos artículos que reflejan la diversidad y la interconectividad de diferentes tradiciones teóricas, conceptuales, metodológicas y del activismo en varios continentes. Más allá de estas contribuciones, hacemos un llamado a seguir pluralizando nuestra forma de entender las colonialidades del cambio climático y las acciones por el clima, tomando en consideración diferentes corrientes intelectuales del pensamiento postcolonial, estudios subalternos y la descolonización, así como las que hacen un análisis crítico de las mismas.

Palabras clave

Cambio climático, colonialidad climática, colonialismo verde, extractivismo, ecología política latinoamericana

1. Establecer un diálogo crítico entre el Sur y el Norte

Este número especial es el resultado de un trabajo colaborativo continuado y un intercambio vital entre investigadores y activistas de Brasil, Chile, Colombia, Alemania, España, Suiza, India y los Estados Unidos, entre otros países. Esta colaboración surgió de una semana de trabajo virtual sobre las Luchas por la tierra y los alimentos en América Latina en octubre del 2021, la cual condujo a la conferencia en línea “Colonialidad climática: mecanismos, epistemologías, espacios de resistencia”, llevada a cabo en noviembre del 2022 y organizada por quienes editan este número especial. El punto de partida para este diálogo crítico Sur-Norte –a partir del cual buscamos generar un debate recíproco que incluyera formas plurales de pensar, diseñar y entender el mundo– fue la voluntad de desentrañar y comprender mejor la intersección del cambio climático y las acciones por el clima con las herencias coloniales y las nuevas colonialidades. Así, nuestra reflexión se centró no sólo en las formas históricas de colonialismo, sino también en la continuidad de las relaciones y formas de explotación coloniales y sus nuevas manifestaciones que emergen no tanto de la descarbonización y los intentos de adaptación y mitigación climática, sino más bien a consecuencia de ellos. En este sentido, han aumentado las advertencias de los académicos al consenso alrededor de las soluciones climáticas impulsadas por el capitalismo y gestionadas mediante la tecnología, como los vehículos eléctricos o el hidrógeno verde (y azul), así como las tecnologías de geoingeniería o los mecanismos de compensación de carbono, que están llevando cada vez más a dependencias renovadas Norte-Sur, a conflictos socioecológicos y a la intensificación de la explotación de la naturaleza, especialmente en el Sur Global (Andreucci et al., 2023; Dunlap, 2021; Müller et al., 2022; Voskoboynik & Andreucci, 2021). Ruth Nyambura, una de las ponentes principales de nuestra conferencia y miembro del Colectivo de Ecofeministas Africanas, afirmó lo siguiente con respecto a las compensaciones de carbono: “No hay pruebas de que los mercados de carbono hayan ayudado a reducir las emisiones de combustibles fósiles a escala mundial, sino que simplemente han trasladado el lastre a los países del Sur. Los mercados de carbono han permitido a los países ricos no solo seguir contaminando, sino también beneficiarse económicamente con ello.” (Nyambura, 2014).

Nuestra intención con este número especial no es desestimar la acción climática en sí misma ni negar los efectos positivos que las soluciones tecnológicas pueden tener en la lucha contra el cambio climático –no cabe duda de que necesitamos tecnologías climáticas y de bajas emisiones de carbono para evitar las consecuencias más graves de la crisis climática. Al contrario, uno de nuestros objetivos es desvelar las formas en que las estrategias climáticas dominantes, en particular los planteamientos tecnocientíficos y administrativos, se insertan en un entorno socio-histórico específico y generan desiguales para diferentes grupos humanos, más que humanos, y sus entornos. Como Theodor W. Adorno (1980 [1972]), una de las principales figuras de la Escuela de Teoría Crítica de Fráncfort, afirmó en una conferencia en 1968, “no se debería echar la culpa a la tecnología, como la crítica siempre tiene la tentación de hacer, […] y perpetrar una especie de destrucción teórica a gran escala de las máquinas. La tecnología no es el problema, sino sus ligaduras con las condiciones sociales que la rodean” (p. 362; traducción libre de les autores).

Hoy en día dicha tesis no podría ser más acertada. Aún no existe suficiente reflexión crítica en torno a las relaciones sociales a menudo injustas, explotadoras y neocoloniales, ligadas y perpetuadas por las políticas climáticas y de sostenibilidad dominantes que se basan en las tecnologías y están orientadas al mercado. Hemos observado en particular el riesgo de que las soluciones acordes con estas políticas puedan eliminar y obstaculizar los debates en torno a cambios sistémicos necesarios y urgentes y a sostenibilidades alternativas (Cavanagh & Benjaminsen, 2017). También amenazan con invisibilizar los fundamentos coloniales y la violencia lenta del cambio climático y sus políticas, ya que permiten que grupos privilegiados vivan relativamente bien (al menos hasta ahora) mientras que el lastre medioambiental y los daños sociales quedan fuera del campo de visión de los centros capitalistas. Al mismo tiempo, las responsabilidades históricas de los países industrializados como causantes del cambio climático se están desdibujando y eludiendo.

Por lo tanto, como parte del círculo académico crítico, la crisis climática nos llama urgentemente a desentrañar las colonialidades vigentes en materia de cambio climático y a las iniciativas para enfrentarlo. Es precisamente esto lo que Farhana Sultana (2022), quien inauguró nuestra conferencia, denomina colonialidad climática: “La colonialidad climática se perpetúa a través del acaparamiento de tierras y del agua, los programas REDD+, los proyectos neoliberales de conservación, la minería de tierras raras, la deforestación para el crecimiento, la guerra por los combustibles fósiles y las nuevas revoluciones verdes para la agricultura, que benefician a unos pocos mientras desposeen a comunidades mucho más amplias históricamente empobrecidas que a menudo se encuentran en otros lugares” (p. 4). Según Sultana (2022), la colonialidad climática se expresa y se experimenta en lo material y lo visceral, mientras también constituye un “lugar de lucha epistemológica” (p. 6).

Sin embargo, esta lucha también plantea y visibiliza visiones alternativas y transformadoras para abordar el cambio climático. Un amplio abanico cada vez más numeroso de movimientos antirracistas, anticoloniales, feministas, juveniles, urbanos, campesinos e indígenas están demostrando que la lógica universalizadora de las políticas climáticas dominantes no es ineludible ni carece de alternativas. Esto quedó muy claro en nuestra conferencia, especialmente en las palabras de Ruth Nyambura, quien ilustró la situación de los movimientos ecofeministas africanos y sus luchas de liberación anticoloniales, antipatriarcales y anticapitalistas. En una línea similar, se debatieron las movilizaciones transnacionales de activistas en una mesa redonda formada por Francisca Fernández Droguett (Movimiento por el Agua y los Territorios, Chile), Elizabeth Mpofu (La Vía Campesina, Zimbabue), Esteban Servat (Debt for Climate, Argentina), y Eva Maria Fjellheim (Consejo Saami, Noruega), quienes aportaron no sólo sus perspectivas en torno a sus luchas locales y los desafíos y amenazas a las que se enfrentan, sino también esperanza e inspiración. Uno de los mensajes principales fue que, por difícil que pueda resultar, las políticas y soluciones climáticas basadas en la ciencia deberían valorar, acoger e incluir los múltiples modos de existencia y de relacionamiento con el planeta que las comunidades de todo el mundo llevan siglos construyendo.

En este contexto, el presente número temático indaga sobre los mecanismos de dominación de las políticas y las acciones climáticas –prestando atención a las expresiones materiales, epistemologías, estéticas, legislativas y afectivas desplegadas en estos procesos– mientras examina los espacios de resistencia y acción colectiva y generativa que impulsan las agendas por la justicia desde las bases. Como preludio a este debate planteamos las siguientes consideraciones introductorias desde la perspectiva de la ecología política latinoamericana. Nuestra perspectiva se construye con base en nuestras posicionalidades y experiencias de investigación, así como en el hecho de que América Latina continúa siendo uno de los principales focos mundiales del extractivismo y colonialismo verde. Esperamos que otres autores que hablan desde diferentes posicionalidades y genealogías intelectuales en un futuro se sumen al debate para pluralizar nuestro análisis de las colonialidades del cambio climático y la acción por el clima. Algunas personas coautoras de este número especial han contribuido a esta tarea aportando ejemplos de África y el sur de Asia.

2. Mapa conceptual de la colonialidad climática

El objetivo de esta introducción es ofrecer un mapa conceptual de las colonialidades del cambio climático y las iniciativas para enfrentarlo que nos ayude a relacionarnos de forma crítica con los planteamientos sobre cómo pensar y actuar en el contexto del cambio climático. En esta sección llevamos a cabo este ejercicio inspirándonos en la ecología política y los estudios decoloniales Latino Americanos, así como en la noción de colonialidad climática de Sultana (2022). En primer lugar, destacamos algunas ideas clave que subyacen al concepto de colonialidad y sus diferentes dimensiones (colonialidad del poder, del ser, del saber). Después, nos centramos en la noción de la colonialidad de la naturaleza, la cual explica la base ontológica y epistemológica que justifica la explotación de determinadas naturalezas y pueblos en el mundo moderno/colonial. Acto seguido, exploramos algunas nociones clave de la ecología política latinoamericana, prestando atención a los mecanismos materiales, económicos y políticos de la explotación medioambiental y extractivista desigual. En concreto, presentamos las nociones de consenso de los commodities, consenso de la descarbonización y colonialismo verde, las cuales ilustran el saqueo de los recursos naturales de América Latina como un proceso impulsado por los mercados de exportación y las élites globales. Cruciales en la coyuntura histórica actual, estos mercados incluyen materias primas y servicios destinados a las industrias verdes que pretenden descarbonizar la economía y mitigar el cambio climático. Teniendo en cuenta este contexto, introducimos la noción de colonialidad climática, destacando su potencial para combinar las ideas ontológicas, epistémicas, políticas y económicas que ofrecen estas dos vertientes del pensamiento latinoamericano. Finalmente, analizamos cómo las ideas y colectivos feministas decoloniales inspiraron el debate sobre colonialidad climática que resultó en la conferencia de noviembre de 2022 y en este número especial, poniendo de manifiesto la relevancia de las acciones generativas y transgresoras.

De la colonialidad del poder a la colonialidad de la naturaleza

Anibal Quijano (1992) acuñó el concepto de colonialidad, ligado al análisis de los sistemas mundiales de Wallerstein’s (1992) y del propio Quijano. Se trata de un tipo de análisis que describe el surgimiento de un sistema-mundo transatlántico dividido en regiones que actúan como centros de poder y acumulación de riqueza y regiones periféricas de extracción y explotación. Para subrayar el papel de la raza en la formación de este sistema-mundo moderno, Quijano introdujo el término “colonialidad del poder” (1998, 1999, 2000), el cual explica cómo la noción de raza contribuyó al diseño de la división internacional del trabajo y a la jerarquización de la vida social en las Américas.

Basándose en la obra de Quijano e intelectuales anticolonialistas del Caribe, como Franz Fanon y Aimé Césaire, miembros investigadores de varias escuelas de pensamiento latinoamericanas (como la teoría de la dependencia, la investigación acción participativa y la teología de la liberación) crearon el grupo de modernidad/colonialidad/decolonialidad y siguieron desarrollando la noción de colonialidad. Estos investigadores ofrecieron categorías sociales adicionales que fueron fundamentales en la formación del sistema-mundo moderno/colonial. La categoría de raza fue acompañada de la clase, el género y la espiritualidad en la construcción de lo que denominaron la matriz colonial del poder, a través de la cual los colonizadores españoles se definieron a sí mismos como radicalmente diferentes de las poblaciones colonizadas para justificar su dominación (es decir, la diferencia colonial).

Es importante destacar que la noción de colonialidad apunta al hecho de que la matriz colonial del poder no desapareció cuando las antiguas colonias lograron su independencia. Al contrario, la colonialidad hace referencia a estructuras de explotación discursivas, epistémicas y materiales que acompañaron el surgimiento del mundo moderno/colonial y que siguieron configurando la vida social, económica y política de las anteriores colonias europeas. Por lo tanto, la colonialidad no se refiere a procesos restringidos al ámbito de la política o la economía, sino que se trata de una experiencia corporal de vida, que atraviesa todas las dimensiones del ser. En consecuencia, intelectuales como Quijano (1998), Mignolo (2011) y Castro-Gómez (2005) sugirieron la noción de colonialidad del saber para dar cuenta de los efectos de la colonialidad en la producción de conocimiento, argumentando que en el sistema-mundo moderno/colonial se privilegia el conocimiento occidental frente a otros tipos de saberes y formas de existir en el mundo. Occidente se retrata como la cuna de la ilustración y del saber científico, mientras que el conocimiento no occidental se relega al ámbito de la fe y el misticismo.

La imposición de subjetividades particulares que caracterizan el mundo moderno/colonial está también relacionada con este tipo de violencia epistémica. La noción de colonialidad del ser (Maldonado-Torres, 2007; Mignolo, 1995; Wynter, 1995) hace referencia a un proceso en el que se ignoran y eliminan activamente las experiencias vividas por las poblaciones marginalizadas, mientras que se les impone un conjunto de valores, creencias y modos de vida hegemónicos. Así, la colonialidad conlleva a la negación ontológica de los pueblos colonizados, de su humanidad, su autonomía, sus facultades epistémicas y sus formas de estar y saber en el mundo. Un aspecto esencial de la colonialidad del ser es la internalización de la matriz colonial del poder por parte de los pueblos del Sur Global, quienes son arrastrados a implementar y reproducir las jerarquías relacionales subalternas que caracterizan al mundo moderno/colonial. 

Las académicas feministas decoloniales también han contribuido al concepto de colonialidad y lo han reelaborado. En concreto, María Lugones (2008) relaciona el concepto de colonialidad con la historia del pensamiento feminista interseccional para reflexionar sobre la lógica de la matriz colonial del poder. Fue ella quien acuñó el concepto de sistema de género moderno/colonial para enmarcar la “opresión de género racializada, colonial, capitalista y heterosexualista” del sistema capitalista actual (Lugones, 2011, p. 105). A través de este concepto, rechaza la noción de patriarcado movilizada por la tradición del feminismo blanco estadounidense, ya que desvía la atención de la naturaleza interseccional de la organización social del mundo dominando por Occidente.

De esta manera, el concepto de colonialidad se ha expandido a lo largo de los años, incorporando diferentes dimensiones que nos ayudan a describir mejor la complejidad del mundo moderno/colonial. En esta introducción, destacamos dos conceptos que sirven como herramientas analíticas y críticas para entender de qué forma el sistema de dominación moderno/colonial se relaciona con el mundo más-que-humano: la colonialidad de la naturaleza, concepto desarrollado por una vertiente de la ecología política basada en el pensamiento y la acción latinoamericanos; y el concepto anteriormente mencionado de colonialidad climática, sobre el que volveremos más adelante.

La colonialidad de la naturaleza hace referencia a la esencialización de la naturaleza como un espacio material estable situado fuera del dominio humano y radicalmente diferente a él. La esencialización de la naturaleza abre la puerta a lo que Castro-Gómez (2005) denomina la hybris del punto cero, un punto de vista semejante al de dios, desligado de cualquier posicionalidad, desde el cual la mente humana occidental puede supuestamente observar y estudiar objetivamente la naturaleza. Esta posición divina fue clave a la hora de posicionar al conocimiento científico como una forma dominante de conocimiento y como herramienta de dominación imperial. La esencialización de la naturaleza permite su consecuente subordinación a la mente humana, un factor clave para entender las pretensiones occidentales de excepcionalismo humano (Braidotti, 2006). Esta subordinación procede de las tradiciones de pensamiento naturalistas judeocristianas que han influido en la ciencia mecanicista y el falogocentrismo moderno (Escobar, 2007, p. 141). De acuerdo con esta perspectiva, los humanos son superiores a los seres más-que-humanos porque sólo elles poseen interioridad, a veces definida como alma y otras veces como intelecto racional, compartiendo con los seres más que humanos únicamente una exterioridad física (Descola, 2013). En el mundo moderno/colonial este argumento se ha utilizado para crear una jerarquía ontológica y epistemológica en la que el mundo material tiene menos peso ontológico que el mundo de la mente y el espíritu humanos.

En conjunto, la separación entre naturaleza y cultura y la subordinación de la naturaleza y el cuerpo a la mente humana, justifican la explotación de la naturaleza por parte de la humanidad. Sin embargo, la humanidad no es monolítica. La colonialidad del poder no asigna el mismo grado de humanidad a todos los seres humanos del mundo moderno/colonial, sino que sitúa a algunos grupos humanos más cerca del lado de la naturaleza que del lado de la cultura (mente). Además, cuando los mecanismos raciales de jerarquización descritos por la colonialidad del poder pasan a gobernar los espacios habitados por las poblaciones racializadas del mundo, la colonialidad del poder adquiere una dimensión espacial. El académico colombiano Juan Camilo Cajigas-Rotundo (2007) señala que la colonialidad del poder es también una forma de biopoder que “no sólo produce subjetividades y territorialidades, sino también naturalezas” (p. 169). El modo en que estas naturalezas se han moldeado de forma material, epistemológica y discursiva para luego ser dominadas es sumamente importante en el marco del debate sobre las causas de la crisis medioambiental global y las respuestas que genera. En palabras de Escobar (2007), “la naturaleza aparece así al otro lado de la diferencia colonial, con ciertas naturalezas –naturalezas coloniales/tercermundistas, cuerpos de las mujeres, cuerpos negros– localizadas en la exterioridad de la Totalidad del mundo eurocéntrico masculino” (p. 197). A través de este proceso, algunas naturalezas aparecen ante las élites imperiales y capitalistas como “espacios subalternos que pueden ser explotados, arrasados y reconfigurados, según las necesidades de los regímenes de acumulación vigentes (Alimonda, 2011, pp. 65–66). Esto permite que ciertos lugares, como los trópicos, sean denigrados como territorios salvajes no aptos para la vida civilizada, y su biodiversidad, sus aguas, sus minerales y sus suelos expropiados en beneficio del mundo euroamericano (Alimonda, 2011; Coronil, 2000).

En resumen, la colonialidad de la naturaleza describe las herramientas y procesos ontológicos, epistemológicos y materiales que justifican e imponen la subordinación de los mundos humanos y más que humanos colonizados. Creemos que este concepto puede contribuir a los debates actuales sobre la conceptualización y la acción en relación con el cambio climático. Desde una perspectiva distinta, otra variante de la ecología política latinoamericana ha desarrollado otro tipo de trabajo centrado en las dimensiones materiales, económicas y políticas de las relaciones medioambientales Norte-Sur. Como veremos más adelante, el concepto de colonialidad climática crea un espacio fértil para el diálogo entre estas dos líneas de pensamiento en el contexto del cambio climático. Por este motivo, en la siguiente subsección introducimos algunos conceptos clave de esta literatura en nuestro debate.

El consenso de los commodities, el consenso de la descarbonización y el capitalismo verde

Ecologistas políticos de América Latina, en estrecha colaboración con activistas y movimientos sociales, han contribuido al análisis económico de las maneras contemporáneas en que se producen y explotan las naturalezas en el Sur Global. Estos estudios se han centrado principalmente en cómo el extractivismo ha profundizado y ampliado la lógica espacial y territorial del capitalismo y del sistema-mundo moderno/colonial, y en estudiar cómo los procesos políticos internacionales han fomentado el consenso sobre la manera en que los territorios latinoamericanos deben gobernarse y explotarse.

Eduardo Gudynas y Maristella Svampa, entre otres, han analizado las consecuencias del Consenso de Washington sobre las ecologías políticas regionales. Por un lado, Gudynas (2013) muestra cómo dicho consenso ha intensificado formas antiguas de extractivismo en la región, abriendo la puerta y apoyando la creación de nuevas formas de intercambio ecológico desigual[1]. Este modelo de extractivismo renovado es un proceso de reprimarización de las economías latinoamericanas (Gudynas, 2013), en el que se las convierte, de nuevo, en proveedoras de materias primas esenciales (minerales, cultivos comerciales y pesca intensiva) y de infraestructuras (puertos, carreteras y represas hidroeléctricas) que conectan los enclaves extractivos con los mercados mundiales. Por otro lado, Svampa (2015) explica cómo el Consenso de Washington permitió la intensificación del saqueo de recursos a través de políticas de disminución del papel del Estado. La autora (2015) caracteriza dicho Consenso como un conjunto de “políticas neoliberales de ajuste y privatización, que redefinieron el Estado como un agente metarregulador” (p. 66). La redefinición del papel del Estado también creó una polarización política en la región entre la derecha, que apoyaba las políticas neoliberales de retirada del Estado y gobernanza corporativa, y los movimientos progresistas, que abogaban por el retorno del Estado como figura reguladora central de las economías políticas nacionales.

Svampa (2015) sostiene que en las últimas décadas se ha producido una transición fundamental del Consenso de Washington a lo que ella ha denominado el consenso de los commodities, unproceso que consiste en la exportación a gran escala de materias primas (como aquellas que son esenciales para las llamadas economías verdes y sostenibles) y el reposicionamiento del Estado en la regulación y facilitación de este proceso. Para Svampa (2015), el consenso de los commodities crea un nuevo orden político, económico y espacial que genera indudables ventajas comparativas para el Norte Global; los indicadores de crecimiento económico y el aumento de las reservas monetarias dan prueba de ello. Sin embargo, este proceso crea profundas desigualdades y nuevas asimetrías en las sociedades latinoamericanas (Svampa, 2015), que se caracterizan, por un lado, por la concentración de la riqueza en manos de las élites que mueven los hilos de la exportación de materias primas (apoyadas tanto por gobiernos neoliberales como progresistas de la región), y por el otro, por la distribución desigual de los riesgos medioambientales entre la mayoría de la población.  

Astrid Ulloa (2017, p. 71) vincula el consenso de los commodities a la aparición de contextos medioambientales de apropiación y desposesión basados en paradigmas hegemónicos de desarrollo sostenible y economías verdes. En vista de ello, activistas y miembros de la academia han empezado a conceptualizar esta forma de extractivismo de materias primas como un extractivismo verde, basado en las dinámicas de acumulación por defosilización (Slipak & Argento, 2022). Inspirados en este trabajo, ecologistas políticos de Latinoamérica han planteado la noción de consenso de la descarbonización (Lang et al., 2023; Svampa & Bringel, 2023), que Lang et al. (2023) describen como “un nuevo acuerdo capitalista global que le apuesta  a cambiar la matriz energética basada en combustibles fósiles por otra matriz sin (o con reducidas) emisiones de carbono, basada en energías ‘renovables’ y que condena a los países periféricos a ser zonas de sacrificio, sin cambiar el perfil metabólico de la sociedad ni la relación depredadora con la naturaleza” (p. 51). El consenso de la descarbonización aboga por soluciones basadas en las nuevas tecnologías, la innovación y los mecanismos financieros, exige materias primas ilimitadas en la carrera mundial por la seguridad energética y añade un estrato verde adicional a las presiones extractivas existentes. Además, opera imponiendo determinados formatos de conservación medioambiental en los territorios del Sur Global, en el contexto de programas de compensación de carbono, al tiempo que retrasa los cambios estructurales necesarios en los procesos de producción contaminantes del Norte Global. Sovacool et al. (2020) señalan también que el consenso de la descarbonización usa los territorios del Sur Global como vertederos de residuos tóxicos y electrónicos fabricados mediante fuentes de energía renovables. Al mismo tiempo, se contempla el Sur Global como un nuevo mercado de la economía mundial para tecnologías renovables en condiciones de intercambio desigual (Hickel et al., 2022).

De acuerdo con Lang et al. (2023), el consenso de la descarbonización contribuye a la constitución del colonialismo verde, que supone un nuevo episodio en la saga histórica de los patrones coloniales extracción de recursos. Con el surgimiento de condiciones medioambientalmente críticas, el colonialismo verde utiliza nuevas justificaciones para ejercer control económico y territorial, bajo el pretexto de salvar el planeta y descarbonizar a la economía. (Lang et al., 2023). No obstante, la lógica de la explotación de los recursos que ha instaurado el colonialismo verde se asemeja bastante a la de tiempos coloniales, combinando la intervención externa con las alianzas internas de las élites del Norte y el Sur (Lang et al., p. 30).

Como resultado, ecologistas políticos de América Latina prefirieron regresar al concepto de colonialismo para analizar los nuevos modelos de explotación de la naturaleza, en vez de servirse del término colonialidad que, afirmaban, presta demasiada atención a las dimensiones discursivas/subjetivas de las relaciones Norte-Sur[2]. En medio de esta coyuntura, la noción de colonialidad climática (Sultana, 2022) cobra importancia, porque reinserta los conceptos de colonialidad del conocimiento, del ser y de la naturaleza a la mesa de debate.

Colonialidad climática

El término “colonialidad climática” fue acuñado por Farhana Sultana en su artículo de 2022 “The Unbearable Heaviness of Climate Coloniality” (El insoportable peso de la colonialidad climática). Sultana emplea la noción de colonialidad para explorar los complejos efectos del cambio climático sobre las poblaciones y los ecosistemas de las antiguas colonias europeas, las cuales siguen organizadas en estructuras coloniales de poder. Sultana (2022) afirma que: “Seguimos estando colonizades, pero esta vez por el cambio climático, la industria del desarrollo y la globalización” (p. 2). Al poner de relieve los efectos políticos y económicos de las políticas climáticas, el concepto de colonialidad climática hace eco de contribuciones anteriores sobre el colonialismo verde, como la propia Sultana (2022) lo reconoce: “Las intervenciones reciben diversos nombres y son de diferente cariz –colonialismo verde, colonialismo del carbono, capitalismo fósil– pero los resultados a menudo son los mismos: dominación, desplazamiento, degradación y empobrecimiento” (p. 5). Además, en su artículo, Sultana explora los efectos materiales del cambio climático y del sistema capitalista que lo subyace sobre las poblaciones racializadas y sometidas a procesos de producción del género en el Sur Global.

Sin embargo, el concepto de colonialidad climática va más allá de procesos materiales y económicos. Sultana (2022) lo emplea para señalar las dimensiones epistemológicas del discurso y la acción climática, así como para dar visibilidad al conocimiento y las voces de activistas de base del Sur Global, quienes rechazan la homogeneización de la responsabilidad climática y la distribución desigual de los riesgos climáticos. La colonialidad climática se presenta, por tanto, como una herramienta para explorar las dimensiones materiales, discursivas y epistémicas del cambio climático, haciendo eco de las contribuciones de los estudios sobre la colonialidad de la naturaleza y el colonialismo verde.

Navegando las dimensiones materiales y epistemológicas de la colonialidad climática, Sultana da un lugar central a las experiencias corporales y vividas del cambio climático. Por lo tanto, su conceptualización de la colonialidad climática comienza con una reflexión personal que elaboró durante un devastador ciclón tropical en Bangladesh. Siguiendo la misma línea, el artículo prosigue invitando a miembros negros, indígenas y de color de la academia a dar cuenta de sus propias experiencias de la actual crisis medioambiental. En consonancia con la tradición decolonial del sentipensar (sentir-pensar), Sultana (2022) da valor al conocimiento resultante de experiencias vividas de la colonialidad, desafiando la sacralización de la producción de conocimiento objetivo que borra otras formas de conocer y estar en el mundo.

Para desarrollar su argumento, Sultana (2022) se basa, a veces de forma más explícita que otras, en las nociones establecidas de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Por ejemplo, para resaltar la dimensión racial de las jerarquías sociales que describe la noción de colonialidad del poder, Sultana (2022) sostiene que “la colonialidad climática vigente se expresa a través de un racismo insidioso a escala mundial y de una alterización continuada” (p. 4). Este proceso da lugar a un apartheid climático en el que algunas poblaciones se convierten en prescindibles, o se les asigna la responsabilidad de pagar el precio desproporcionado del colapso climático (Sultana, p. 5).

Pasando a las dimensiones epistemológicas de la colonialidad, Sultana hace hincapié en la hegemonización occidental de las narrativas, la financiación y las soluciones climáticas. Sostiene que “la colonialidad limita discursivamente los términos del debate global, hegemoniza el conocimiento sobre el cambio climático, así como las posibles acciones, destruyendo de esta forma otras epistemologías” (p. 6). Basándose en Bhambra (2017), afirma que la “blancura metodológica” está “normalizada en la educación, la formación, la formulación de políticas y el discurso público sobre el clima” y que “la adopción y la internacionalización (no) críticas de la mirada colonial sobre la supuesta superioridad occidental y el tecnofetichismo están siempre presentes” (Sultana, 2022, p. 6). Este punto nos lleva a la colonialidad del ser. Sultana (2022) afirma que “a los Otros colonizados se les hace sentir y pensar como si fueran epistemológica y ontológicamente deficientes” (p. 6).

En resumen, la conceptualización de la colonialidad climática que hace Sultana combina con éxito las contribuciones del colonialismo y la colonialidad verdes para esclarecer los complejos procesos que plantea el cambio climático. Sin embargo, pasa por alto la fisura naturaleza/cultura y otras contribuciones del marco de análisis de la colonialidad de la naturaleza y de la ontología política decolonial (por ejemplo, Blaser, 2010; De la Cadena, 2015). Si combinamos el concepto de colonialidad climática de Sultana con el pensamiento decolonial y la ecología política de América Latina y el Caribe, obtenemos las herramientas conceptuales adecuadas para desentrañar y afrontar las colonialidades continuas del cambio climático y de las iniciativas para enfrentarlo, así como para reflexionar sobre la persistencia e intensificación de las relaciones de poder e interdependencias entre el Norte y el Sur Global. Un aspecto clave en este sentido, en el que hace hincapié la ecología política feminista latinoamericana, es la noción de emancipación y la importancia de las luchas basadas en el territorio. Ambas apuntan a la necesidad, no sólo de resistir, sino también de superar el sistema-mundo moderno/colonial, con el objetivo de desarrollar alternativas viables y contra-estrategias de base, que den importancia a las prácticas reproductivas, la justicia ecológica y el valor intrínseco del mundo más-que-humano.

Con estas consideraciones introductorias no pretendemos elaborar un análisis exhaustivo ni un nuevo marco conceptual. Intentamos mostrar las conexiones e intercambios conceptuales existentes entre las nociones de colonialidad de la naturaleza, colonialismo verde y colonialidad climática, así como algunas de sus diferencias y puntos ciegos. Recogiendo las voces de activistas, del pensamiento decolonial y las perspectivas feministas, también pretendemos abrir un espacio discursivo para el pensamiento y la acción emancipatoria y antipatriarcal. Creemos que este ejercicio es fundamental para impulsar una agenda crítica que reconozca el trabajo de personas académicas/activistas a menudo marginadas y periféricas y que luche por una cultura de diálogo recíproco y simetría epistémica. Conforme a esto, los artículos que presentamos en este número especial reflejan la pluralidad y la interconexión de las tradiciones teóricas, conceptuales, metodológicas y del activismo de varios continentes. Muchos de dichos artículos ahondan en algunos de los temas que hemos tratado, mientras que otros introducen nuevos casos que nos obligan a ir más allá en la reflexión sobre estos fenómenos. Al margen de estas contribuciones, creemos que es necesario seguir trabajando para pluralizar nuestra percepción de las colonialidades del cambio climático y la acción por el clima, mediante la consideración de diferentes corrientes intelectuales del pensamiento postcolonial, los estudios subalternos y de aquellas que hacen un análisis crítico de la decolonización (Táíwò 2022).

3. Artículos de este número especial

Las contribuciones al presente número especial provienen de distintas partes del mundo e incluyen casos de Guatemala, México, Ecuador, Sudáfrica e India, así como reflexiones conceptuales con implicaciones globales. Estos aportes abordan diferentes aspectos de las colonialidades del cambio climático y la acción por el clima, incluyendo elementos narrativos, epistémicos y prácticos de las transiciones energéticas, las herramientas financieras relacionadas con los proyectos de infraestructuras hídricas, las alternativas comunitarias para la producción de energía, el pluralismo ontológico y la resistencia de base al extractivismo, así como las dificultades actuales para imaginar alternativas políticas en tiempos de catástrofe climática. En conjunto, estas contribuciones constituyen un buen ejemplo de la pluralidad de la colonialidad climática ya que esclarecen las formas cognitivas, epistémicas, interseccionales y materiales en las que opera en la actualidad.

Harold Bellanger en su artículo “Climate Services for Food Security in Guatemala” (Servicios climáticos para la seguridad alimentaria en Guatemala) profundiza en los fundamentos coloniales y las injusticias integradas en los servicios climáticos que pretenden ofrecer perspectivas de adaptación al clima en el sector agrícola. Bellanger muestra cómo los servicios climáticos, un instrumento de políticas concebidas desde arriba hacia abajo y difundido a través de folletos agroclimáticos, ignoran las dinámicas coloniales y neoliberales. A través de los lentes de la colonialidad climática y centrándose en las instituciones internacionales y guatemaltecas y en los partidarios de los servicios climáticos, Bellanger muestra que, a pesar de los esfuerzos de inclusión, vulgarización y coproducción del conocimiento, el debate técnico sobre la seguridad alimentaria deja fuera cuestiones esenciales, como el acceso desigual a la tierra y al agua, o el racismo institucional, reproduciendo así promesas vacías de modernidad y progreso.

De manera semejante y también en el ámbito de la gobernanza ambiental, el artículo de Héctor Herrera, “Embedding Municipal Green Bonds in Mexico City’s Hydrosocial Cycle” (Insertando los bonos verdes municipales en el ciclo hidrosocial de Ciudad de México), emplea el lente analítico de la colonialidad y la justicia climática, así como el enfoque metodológico de la ecología política urbana, para examinar de forma crítica los bonos verdes municipales, como una supuesta intervención verde exitosa en el marco de la acción climática. Valiéndose de los ejemplos de dos infraestructuras hídricas en Ciudad de México, Herrera argumenta que los bonos verdes municipales han conducido a un enmarañamiento de deuda verde y circulación del agua, al tiempo que enmascaran las injusticias climáticas y las herencias coloniales ya vigentes en la infraestructura local de circulación del agua, con implicaciones socioeconómicas y de género.

En su artículo “Provincializing Energy Transition” (La provincialización de la transición energética), Larry Lohmann pone el foco en una de las principales narrativas que describen las respuestas internacionales al cambio climático: la transición energética. El argumento primordial de Lohmann consiste en que la idea de transición energética en su forma hegemónica actual es inherentemente colonialista; los movimientos sociales deben reconocer estas raíces coloniales para construir nuevas alianzas y estrategias frente a la crisis climática. No obstante, Lohmann no apunta a desechar la noción de transición energética, sino que llama a una reescritura común de su historia que incluya sus ambivalencias, contradicciones y jerarquías de poder inherentes, y que de visibilidad a todo aquello que ha sido invisibilizado. Inspirado por el termino de Dipesh Chakrabarty, es a esto a lo que Lohmann se refiere con la idea de “provincializar la transición energética”, una traducción lenta y respetuosa, y una re-traducción colaborativa de ida y vuelta entre comunidades que conciben la energía y el tiempo de maneras radicalmente diferentes.  

Alex Lenferma examina las dimensiones narrativas de las transiciones energéticas en el caso de Sudáfrica. En su artículo “Oil and gas corporations as anti-racist decolonial liberators? A case study of propaganda from the struggle against Shell in South Africa” (¿Las empresas petroleras y de gas: liberadoras decoloniales y antirracistas? Un estudio de caso sobre la propaganda desde la lucha contra Shell en Sudáfrica), Lenferma analiza la propaganda que emplean quienes apoyan a las empresas petroleras que, como Shell, pretenden ampliar sus actividades extractivas en el país. Lenferma cuestiona las narrativas que justifican la extracción de gas como un paso necesario para apoyar la transición energética renovable a nivel local. Además, desafía a los partidarios de Shell, que se valen de narrativas antiimperialistas, decoloniales y de justicia racial para criticar la resistencia ambientalista a los proyectos extractivos, e impulsar los intereses del sector de los combustibles fósiles en Sudáfrica.

Miriam Lang, en su artículo “Pathways to Decolonize North–South Relations around Energy Transition” (Caminos para decolonizar las relaciones Norte-Sur en torno a la transición energética), también se centra en la naturaleza colonial de las transiciones energéticas, abordando la extracción de minerales estratégicos necesarios para las transiciones energéticas y el crecimiento verde de las grandes potencias mundiales. Su contribución examina tres proyectos comunitarios de energías renovables en el valle de Intag, Ecuador, en el contexto de la resistencia campesina a la amenaza constante de la minería a gran escala, en medio de la cambiante situación política ecuatoriana y los mercados energéticos mundiales. Mediante el análisis de las dinámicas multiescalares y de las fuerzas y los actores políticos, económicos, socioculturales y medioambientales que configuraron estos conflictos territoriales, Lang contribuye a los debates sobre la geopolítica de las transiciones ecosociales desde la perspectiva de la ecología política latinoamericana.

El artículo “Energy Colonialism” (Colonialismo energético), escrito por Franziska Müller, ilustra cómo el concepto de colonialismo energético ofrece nuevos prismas analíticos para comprender, criticar y conectar fenómenos aparentemente inconexos, como la financialización verde, o los conflictos por la tierra a causa de las infraestructuras de energías renovables. La contribución de Müller ahonda en la historia del concepto, identifica sus puntos débiles y, en la línea del triple concepto de colonialidad de Aníbal Quijano, establece estrategias analíticas para comprender los matices del colonialismo energético. Por último, la autora teje una matriz que demuestra cómo se manifiesta el colonialismo energético en los distintos niveles de las transiciones energéticas y cómo el concepto puede servir de marco multidimensional para la investigación crítica en ciencias sociales sobre las transiciones energéticas, los modos de gobernanza de la energía, las infraestructuras y las subjetividades energéticas.

Examinando un ámbito distinto al de la energía, en “Indigenous Onto-epistemology and Niyamgiri Movement in India”, (Onto-epistemología indígena y el movimiento Niyamgiri en India) Virendra Kumar problematiza el dualismo ontológico moderno/colonial que sustenta las crisis medioambientales, y defiende la onto-epistemología relacional indígena/adivasi como realidad alternativa. Esta concepción, como muestra Kumar, cuestiona las virtudes de la ciencia, el capitalismo y las narrativas coloniales y su continuidad en la subjetividad y las relaciones sociales del Estado moderno. Basándose en las ideas del nuevo materialismo y en el marco de la ontología política, el estudio de Kumar analiza además el éxito político del pueblo Dongaria Kondh en la defensa de sus formas relacionales de rechazar el extractivismo, impulsado por el Estado y por el paradigma del desarrollo. Kumar también sostiene que en las luchas políticas necesitamos la interacción entre diferentes realidades y conocimientos, así como el reconocimiento de un pluriverso: un mundo de múltiples formas de ser, con espacio para la implicación mutua y el diálogo entre diferentes ontologías.

En el artículo “Losing Touch with Mother Seed” (Perder el vínculo con la madre semilla), Sunil D. Santha, Devisha Sasidevan, Sowmya Balasubramaniam, Afla C. P., Anna K. J. Steffy, Dhanya Kolathur, Ghurshida Jabeen y Atul Raman ilustran la naturaleza del colonialismo climático examinando la transición de las prácticas de conservación de semillas autóctonas en el contexto del cambio climático. Mediante un proyecto de investigación participativa en el que contribuyeron personas que conservan semillas autóctonas y agricultores de pequeña escala de Tamil Nadu (India), han demostrado que los sistemas locales de conocimiento y las prácticas autóctonas de conservación de semillas son esenciales para reforzar la resiliencia de los agricultores de pequeña escala, ante a la variabilidad climática y los fenómenos meteorológicos extremos. Sin embargo, la modernización y comercialización de la agricultura desde el periodo colonial y posterior a la independencia han desplazado dichas prácticas, allanando el camino al consumo masivo de variedades híbridas de semillas y de fertilizantes y pesticidas químicos. La autora sostiene que el cambio climático ha añadido otra capa de abaratamiento de la naturaleza, lo que ha convertido la adaptación al cambio climático en una nueva frontera de mercancías que desposee y aliena a les pequeños agricultores.

En “Decolonizing Refugeehood” (Decolonizar la condición de persona refugiada), Francesca Rosignoli sostiene que la forma en la que el derecho internacional reconoce a las personas refugiadas climáticas es errónea y constituye una expresión de colonialidad climática, puesto que está ligada a la imposición de las categorías occidentales de poder, conocimiento y jerarquía de subjetividades. Con base en este argumento, Rosignoli aplica la noción tripartita de colonialidad del poder, del conocimiento y del ser.  Propone un enfoque de justicia medioambiental decolonial que pueda ayudar a superar el impasse colonial, el cual evita el reconocimiento de la noción de persona refugiada climática por parte del derecho internacional. El articulo concluye destacando el papel de los actores no estatales y la necesidad de ir más allá de los planteamientos basados en el Estado. Esto para poder aplicar el concepto de vulnerabilidad como prisma que identifique y reconozca a los refugiados climáticos como personas desplazadas por motivos ambientales, y que, de la misma manera que las personas refugiadas por motivos políticos, se ven privadas de sus derechos humanos fundamentales.

Por último, en “A Colonial Lack of Imagination” (La falta colonial de imaginación), Lukas Stoltz aborda la dificultad de imaginar alternativas políticas en tiempos de catástrofe climática. El principal argumento de Stoltz es que los debates públicos sobre los futuros climáticos oscilan cada vez más entre el catastrofismo y un eco-optimismo cruel: un estancamiento creativo que el artículo trata de superar. Basándose en ejemplos recientes de cobertura mediática del cambio climático y analizando nuevas tendencias ideológicas como el optimismo apocalíptico, Stoltz usa el marco del debate sociológico sobre los imaginarios sociales del cambio climático para realizar sus aportes. Además, basándose en propuestas decoloniales e indígenas recientes, como el apocalipticismo colono (settler apocalypticism) y el imaginario del carbono, el artículo sostiene que esa oscilación entre la fatalidad y el negacionismo puede interpretarse como una falta colonial de imaginación. En lo conceptual, Stoltz hace dialogar los diagnósticos sociológicos del tiempo y las emociones climáticas con los estudios decoloniales e indígenas, las intervenciones ecosocialistas y la teoría crítica temprana. Inspirándose en estas ideas, en particular en el pensamiento de Günter Anders, el artículo concluye planteando la pregunta de qué podría significar hoy en día, en tiempos de catástrofe climática, un entrenamiento de la imaginación capaz de superar esa ceguera creativa.

Para terminar nuestra introducción, nos gustaría dedicar estas últimas líneas a expresar de nuevo nuestro agradecimiento a todes les autores por sus valiosas contribuciones y por haber colaborado de forma tan comprometida, fructífera y cordial a lo largo de este año y medio. Todas sus perspectivas, experiencias, dilucidaciones teóricas y apreciaciones empíricas se han sumado a una agenda crítica y urgentemente necesaria sobre las múltiples y complejas colonialidades del cambio climático y la acción por el clima, y han contribuido a que estos temas adquieran mayor visibilidad en el marco de los debates académicos y activistas.

Agradecimientos

Además de les autores de este número especial queremos dar las gracias a todas las personas que participaron en la conferencia en línea “Colonialidad climática: mecanismos, epistemologías, espacios de resistencia”. Queremos agradecer también el apoyo económico recibido del Centro de Estudios Avanzados en Humanidades “Futures of Sustainability” (No. 392769165) de la DFG (Fundación alemana de investigación científica) y del proyecto “Accounting for Nature” (No. 197546) de la Swiss National Foundation (Fundación Nacional Suiza para la Ciencia). Finalmente, nuestro agradecimiento a todas las personas evaluadoras externas por su generosa contribución a los artículos de este número.

Agradecemos a Lucía Relanzón Briones por la traducción de este texto, escrito originalmente en inglés bajo el título Unraveling the Colonialities of Climate Change and Action (Introduction to the Special Issue on the Colonialities of Climate Change and Action)

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[1] El intercambio económico desigual consiste en la idea de que el “crecimiento económico en las ‘economías avanzadas’ del Norte global se basa en una amplia apropiación neta de los recursos y la mano de obra del Sur global, extraídos a través de diferenciales de precios en el comercio internacional” (Hickel et al., 2022).

[2] Estamos profundamente agradecidos con Astrid Ulloa, Miriam Lang y Arturo Escobar por discutir personalmente con nosotres las razones detrás del cambio de colonialidad a colonialismo.